LA GUERRA COME FORMA ESTREMA DI CONFLITTO

Oggi proponiamo un interessante saggio apparso nel 2006 sulla rivista di filosofia on line Metabasis.it

(UN’ANALISI SOCIOLOGICA CHE PRENDE SPUNTO DA UNA “POLEMICA” DI JULIEN FREUND)

di Carlo Gambescia

Prologo. La “benevolenza” non basta

C’è un aneddoto che riguarda la vita del sociologo Julien Freund (1921 - 1993), ricordato da Jeronimo Molina1, veramente illuminante per capire, grazie alla causticità di Freund, la natura del conflitto, del nemico, della guerra e del pacifismo.

Julien Freund 

Nel 1965 durante la discussione della tesi di dottorato, consacrata all’Essence du politique2 uno dei commissari presenti, Jean Hyppolite, studioso di Hegel e Marx, fece notare a Freund, che se la sua tesi sulla natura polemologica del politico, fondata appunto sulla distinzione amico-nemico, si fosse rivelata esatta, a un fervente pacifista come lui, sarebbe rimasta, come sola via di fuga, il giardinaggio. La riposta di Freund fu bruciante: Hyppolite non avrebbe potuto dedicarsi neanche ai suoi fiori, perché il nemico non glielo avrebbe permesso. A sua volta, Hyppolite replicò che allora non gli sarebbe rimasto che il suicidio. Dando così una risposta patetica che evidenziava, ed evidenzia, la natura nichilistica e irrazionale del pacifismo, non meno distruttiva, per l’individuo, della guerra.

Ma in realtà, il grande valore dell’osservazione di Freund, è nel fatto che disvela una verità “effettuale” tremenda, che lascia attoniti, e ovviamente inaccettabile per qualsiasi forma di moralismo pacifista: la benevolenza non sopprime il nemico, dal momento che è il nemico stesso che ci designa come suoi nemici mortali.

I tre fattori sociologici della guerra

E’ una tesi, come è noto, che Freund riprende da Carl Schimtt3, ovviamente sviluppandola sul piano euristico, in modo personale, originale e innovativo. Anche noi la utilizzeremo, come punto di partenza per una breve ricognizione in argomento.

Dal punto di vista sociologico perciò il primo fattore che distingue la guerra, come forma estrema di conflitto, è quello riconducibile alla dicotomia amico-nemico4. Il che ci porta al secondo fattore: la guerra implica l’esistenza di gruppi sociali organizzati, e non di individui dediti a coltivare i propri interessi privati. La nozione di gruppo sociale organizzato chiama in causa a sua volta, come terzo fattore, il fatto che ogni gruppo, di regola, si organizza intorno a valori e istituzioni pubblicamente condivisi.

Riassumendo, i tre fattori sociologi della guerra sono:

a) presenza della distinzione amico-nemico (Freund-Schmitt); 

b) di un gruppo organizzato; 

c) di valori culturali condivisi.

Come può essere determinato il “peso specifico” di ogni singolo fattore?

La dicotomia amico-nemico ha un’importanza fondamentale. Ma, innanzitutto, si tratta di una “dicotomia” antropologica o sociologica? Senza pretendere di risalire al fondamento etologico della socialità umana, si può asserire che la distinzione amico-nemico discende dalla capacità umana di organizzare la conoscenza per categorie sociali.

E’ quindi un “dato” antropologico. Che tuttavia ha una ricaduta sociologica: dal momento che il giudizio, come forma di categorizzazione sociale del mondo che ci circonda (come classificazione per categorie, nei vari settori della vita sociale, di quel che deve o non deve essere) si traduce sempre in una “gerarchizzazione” della realtà sociale5. Quindi contrariamente a quanto ha sostenuto lo stesso Freund, il conflitto non è frutto di uno scontro tra due volontà ostili volta a mantenere, affermare o ristabilire un diritto (o comunque non è solo questo)6, ma è sempre conseguenza della capacità umana di giudicare il mondo: giudicare significa designare le differenze, e sulla base delle differenze nascono le discriminazioni, e da queste ultime i conflitti7. Se non ci fosse giudizio, ci sarebbe solo cieca potenza. Il conflitto è la conseguenza del tentativo di ridurre le differenze: di ridurre il molteplice, frutto della categorizzazione sociale, all’unico.

Ovviamente dove non c’è giudizio, cioè intelligenza delle categorie sociali, non può esserci conflitto, ma solo animalesco contrasto.

Non meno importante è l’esistenza del gruppo sociale organizzato. Dal momento che si tratta di un fenomeno strettamente collegato alla categorizzazione sociale, nel senso che lo sviluppo del primo non può escludere quello della seconda: organizzazione e categorizzazione vanno di pari passo8. La possibilità di giudicare chi appartenga o meno a un certo gruppo rinvia alle categorie sociali del “noi” e del “loro”, che ritroviamo in tutti i gruppi organizzati. E quanto più il gruppo è strutturato, e quindi quanto più significative sono le capacità di categorizzazione, tanto più grave è il rischio di conflitti e di guerre. Ad esempio, al gruppo semplice, pre-statuale, poco strutturato di cacciatori e raccoglitori, che confligge esclusivamente sulla base di una istintualità animale legata alla pura difesa del territorio, può perciò essere contrapposto, il gruppo complesso, statuale, molto strutturato, rappresentato dallo stato-nazione, che confligge con altri gruppi statuali, sulla base di forme di categorizzazione sociale, molto sofisticate, che lo allontanano dalla istintiva territorialità animale (ideologie politiche, principi religiosi, dottrine razziali, teorie sociali ed economiche), ma ben più pericolose di questa, come mostra la storia moderna, dall’emergere dello stato assoluto ai totalitarismi novecenteschi. Tra questi due estremi vanno poi collocate, senza però seguire alcuna linea evolutiva prefissata, istituzioni politiche e sociali molto diverse, dalla Città-Stato al Comune mercantile, dall’Impero allo Stato regionale premoderno9.

Resta infine da esaminare il terzo fattore, non meno importante dei due precedenti, ai quali del resto è collegato: i valori condivisi (pubblicamente) costituiscono il sostrato socioculturale del conflitto. Quanto più il gruppo condivide e sostiene i “valori fondanti” tanto più aumenta la sua capacità di giudicare e gerarchizzare l’altro10. La condivisione è così importante dal punto di vista della categorizzazione e riproduzione sociale, che le élite dominanti, regolarmente, al minimo indizio di crisi, come spesso accade nella storia, tentano di rinsaldare i valori comuni, indicando un nemico esterno. Pertanto le situazioni di crisi sociale e culturale, se non sfociano in rivolte e rivoluzioni, finiscono sempre per produrre conflitti e guerre. Anche nel caso dei valori condivisi, tra una condizione di assoluta anomia e una segnata dal forte senso delle identità collettive (e conoscitive) vanno registrate situazioni intermedie11. In genere, livelli elevati di anomia, spesso frutto nella storia delle cosiddette pax imperiali, coesistono con una forte centralizzazione del potere, che di solito è tanto più assoluto, quanto più l’individuo è privo di qualsiasi riferimento identitario12.

Questi tre fattori riguardano la costituzione e lo sviluppo di ogni gruppo sociale, a prescindere dal tipo di organizzazione politica (democratica, non democratica, ademocratica) che esso possa darsi. Sono dunque concatenati e hanno, per rispondere alla domanda iniziale, sia sul piano euristico che su quello “effettuale” lo stesso “peso specifico”.

Per riprendere il classico linguaggio aristotelico, la guerra, come forma estrema di conflitto, è una “potenza”, uno “stato” in divenire, della società insita nell’organizzazione stessa del gruppo sociale, che nel tempo si trasforma o si realizza pienamente, come “atto”, passando per tutta la gamma a cui danno luogo le relazioni di inimicizia: coercizione, pressione, polemica, opposizione, concorrenza e competizione, lotta fisica, combattimento. Il seme-guerra contiene la pianta-guerra in potenza: la pianta-guerra sviluppata è il seme-guerra divenuto atto. E il periodo che trascorre tra la guerra-potenza e la guerra-atto, racchiude quelli che sono gli stretti confini o limiti di un periodo di pace13.

Case study: gli Stati Uniti

A questo punto può essere interessante fornire qualche esempio concreto, di come interagiscano nella pratica i tre fattori sociologici individuati usando l’attuale politica statunitense come case study14.

La politica americana, dalla dissoluzione del comunismo sovietico (1989-1991) a oggi è stata caratterizzata dalla progressiva assunzione di “obblighi” imperiali, in un quadro politico semi-unipolare, privo della figura essenziale del Terzo (aspetto su cui torneremo più avanti), e dove appunto la Cina, come potenza, gioca un ruolo politico (ma non economico) per ora ancora marginale.

Dal punto di vista della sociologia del conflitto, gli Stati Uniti possono essere definiti una nazione a forte categorizzazione sociale (come è testimoniato ad esempio dalla tendenza a “gerarchizzare”, in politica estera, i nemici secondo categorie morali)15; ad alto livello di istituzionalizzazione (come è evidenziato dalla natura oligopolistica e accentrata del potere politico-economico)16; e con un patrimonio di valori “costituzionali” condivisi pubblicamente, che tuttavia rischia si essere eroso dal crescente senso di anomia, che va diffondendosi nella società americana, soprattutto tra gli americani di recente immigrazione (i latinos) e le fasce marginali di popolazione (neri e bianchi “poveri”)17.

Quest’ultimo aspetto è molto importante, dal momento che se per un lato, spinge la politica estera americana verso la scelta di obiettivi militari “esterni”, per rinsaldare l’unità interna (le avventure militari, oltre ad alimentare un patriottismo da categorizzazione sociale, possono costituire una valvola di sfogo a breve termine per l’economia e uno sbocco professionale per le fasce svantaggiate della popolazione), per un altro lato provocano invece nelle classi medie, sconcerto e sfiducia nelle loro prospettive di ascesa sociale a medio e lungo periodo, che una situazione di guerra, dai costi economici e sociali crescenti ed elevati rischia di compromettere18.

Da questo punto di vista l’impegno militare americano nel mondo, post-crisi sovietica, che risale non all’11 Settembre, ma alla Prima Guerra del Golfo, è destinato a durare e avere successo, solo nella misura in cui, il conflitto militare riuscirà nel suo scopo di rinsaldare l’unità interna, integrare le ultime generazioni di immigrati, o comunque tenere sotto controllo la crescente situazione di anomia e incertezza in cui versano i ceti medi.

Va poi aggiunto, e questo è un elemento complementare, rispetto a quello rappresentato dai tre fattori indicati, che una condizione segnata da un forte sforzo economico-bellico, di regola, implica il progressivo accentramento delle istituzioni politiche, sociali ed economiche. 

Di qui la possibilità che gli Stati Uniti possano trasformarsi, nel tempo, in uno stato di polizia burocratizzato e militarista, incapace di sostenere economicamente un costoso gigantismo amministrativo e politico, e quindi di “autoriprodursi, come è accaduto per altre entità macropolitiche ( l’Impero Romano ad esempio)19. Sussiste insomma il rischio che la guerra possa mettere in moto quei meccanismi centrifughi, attraverso i quali i tre fattori sociologici qui individuati (designazione del nemico, riorganizzazione sociale e sviluppo di valori condivisi), iniziano a riprodursi e proliferare all’interno di quelle microunità politiche che sorgono quando le macrounità entrano in un’età di sconvolgimenti e decadenza, fase che purtroppo prelude sempre alla loro eclissi definitiva20.

Ancora sulla “benevolenza”

E’ giunto il momento di ritornare a Julien Freund, e alle sue secche e taglienti parole di risposta a Jean Hyppolite. Se è il nemico a puntare il dito contro di noi, per la “benevolenza” o comunque per la volontà di pace, non c’è proprio alcuno spazio?

Non è facile rispondere, soprattutto se la pace deve essere intesa, come abbiamo notato, come quel periodo sociale che intercorre tra la guerra in potenza e la guerra in atto. Certo, si può cercare di prolungare questa fase intermedia, ma non si può per sempre evitare la guerra, come non si può evitare a una pianta, a un organismo, a un bambino di crescere. Così come del resto non è possibile evitare il conflitto, anche nelle sue forme meno pericolose della contesa politica, economica, culturale e religiosa.

Si dirà: ma un organismo “tumorale” come la guerra deve essere in qualche modo fermato. Ma si è sicuri che la guerra possa essere definita in questi termini? La guerra, come i conflitti in genere, implica la cooperazione: la solidarietà interna ai gruppi che si contrastano, spesso è il rovescio della medaglia-guerra. Nelle relazioni sociali la cooperazione è una costante sociale, alla stessa stregua del conflitto. Il punto è che il conflitto richiede la cooperazione e la cooperazione il conflitto: ci si organizza sempre “con” i simili e “contro” i dissimili21. E qui basta ricordare, anche solo a livello di linguaggio simbolico, il ruolo assunto nella vita sociale dagli “eserciti” sindacali o del “lavoro”, delle “armate” della fede, della “cultura” e non solo degli eserciti veri e propri.

La tesi della guerra, non come organismo ma come “escrescenza tumorale” (per essere più precisi), potrebbe avere “eccezionalmente” un valore “morale”, nei riguardi della guerra atomica, o comunque verso una guerra, che implicasse l’immediata e automatica distruzione non solo della specie umana, ma dell’intero pianeta.

Ma è moralmente giusto, oltre che euristicamente corretto, costruire e sostenere una teoria sociologica “pacifista” della guerra, che tra l’altro è di solito usata come strumento per politiche belliciste e di potenza? E magari proprio sulle basi di una eccezionalità (dal momento che l’uso dell’arma “totale” è possibile ma non probabile) più morale che storica? Eccezionalità, che proprio perché tale, non spiega il comportamento effettivo dell’uomo? Che, come abbiamo spiegato, è portato naturalmente a giudicare e quindi a confliggere con il dissimile e a cooperare con il simile, a prescindere da ogni eccezionalità morale, o peggio moralistica.

Secondo alcuni studiosi l’unico modo per prolungare la fase che intercorre tra guerra in potenza e guerra in atto potrebbe essere quello di sublimare il conflitto22 e di creare una cultura della cooperazione23.

E qui si aprono altri problemi.

Perché se sublimare significa sostituire all’aggressione militare l’aggressione verbale, allora la sublimazione rappresenta una forma di conflitto larvato, che può comunque condurre, prima o poi, a quello manifesto, armato e violento. Se sublimare invece significa incanalare gli impulsi aggressivi in comportamenti più elevati, non aggressivi e violenti, la sublimazione resta di difficile attuazione in una società basata sulla naturale capacità dell’uomo di giudicare, organizzarsi in gruppi. Attuazione che diviene addirittura impossibile e utopistica in una società fortemente imbevuta di cultura competitiva e conflittuale, come quella in cui oggi viviamo.

Quanto alla cultura della cooperazione, il punto è un altro. Si coopera sempre, giudicando il proprio apporto sulla base di quello che viene “apportato” da altri. E qui si ha subito un primo elemento di categorizzazione sociale. Il giudizio determina gerarchie: “io lavoro più di te”, oppure “il nostro gruppo lavora più del vostro”. E di lì sorgono subito sovrastrutture ideologiche, distinzioni, sovrapposizioni di valori: tutti possibili elementi di attrito e dunque conflitto. Pertanto anche la cultura della cooperazione ha il suo lato “oscuro”. Del resto oggi, come per la sublimazione, sarebbe particolarmente difficile per l’uomo comune riscoprire improvvisamente, in una società in cui si celebra il valore dell’invidia, l’importanza della cooperazione altruistica per il puro bene dell’altro24.

Epilogo. La figura del Terzo

Per uscire da questo vicolo cieco può esserci di nuovo utile la riflessione di Freund.

Che ci invita non tanto immaginare impossibili mutazioni antropologiche, ma a riflettere sulla figura sociologica del Terzo.

Il Terzo secondo Freund segna il passaggio dalla dinamica sociologica relazionale a due soggetti, segnata dal conflitto alla composizione superpartes, ad opera appunto del Terzo neutrale, come mediatore o arbitro. Il sociologo francese ha studiato in particolare questo tema in Sociologie du conflit25. Indicando una serie di configurazioni, anche molte diverse, che il Terzo può assumere. Vediamole:

a) l’alleato, che interviene direttamente a fianco di uno due contendenti; 

b) il protettore che interviene indirettamente dall’esterno, e che secondo i casi può assumere la veste del dissuasore, del mediatore, ma che può anche tornare sui suoi passi e restare neutrale ; 

c) il Terzo profittatore che si inserisce in un conflitto per trarne il massimo vantaggio personale.

Per tornare all’esempio americano, quel che si evidenzia nella presente situazione politica internazionale, è la mancanza di un Terzo, che possa influire, come dissuasore o mediatore, sull’evoluzione di un conflitto militare, che rischia non solo di estendersi all’intero Medio Oriente, ma di provocare gravi ripercussioni politiche, economiche nello stesso Occidente. Ecco, la figura sociologica del Terzo può rappresentare il “quarto fattore” in grado non di eliminare conflitti e guerre per sempre ma di gestirli, mitigarli, indirizzarli. E soprattutto di assicurare che il periodo che intercorre fra guerra- potenza e la guerra-atto, sia graduale, privo di scossoni, e se necessario molto lento, come per alcune specie arboree che richiedono decenni se non secoli per giungere a completo sviluppo.

L’età del Terzo - così può essere chiamato questo periodo di lenta evoluzione - non può che ispirarsi, e quindi essere frutto dell’idea di equilibrio politico. Anche perché l’accettazione della figura del Terzo indica sempre che c’è una volontà di trattare. Che sussiste una disposizione all’accordo, al compromesso alla transazione. Si accetta

insomma quel circolo virtuoso sociale che permette intanto di passare dall’antagonismo all’agonismo sociale: dal conflitto senza esclusione di colpi alla competizione leale in presenza di un arbitro. Il Terzo è quella figura, per riprendere l’esempio precedente, che stabilisce che l’apporto di lavoro di ognuno e pari a quello di ogni altro. Non rifiuta la categorizzazione, e quindi la gerarchizzazione, ma la mitiga, trasforma, umanizza e rende accettabile in virtù della sua autorità, che può essere politica, culturale, economica e religiosa, e mai soltanto militare.

Il Terzo è consenso e non soltanto forza. Ad esempio, si tratta di un ruolo che sul piano interno può essere giocato dallo Stato, e su quello esterno da una Potenza Terza rispetto ai contendenti, o da una istituzione internazionale particolarmente autorevole.

Invece, nei rapporti sociali, un identico ruolo può essere svolto da leader religiosi politici, sindacali. Quanto alla famiglia e ai gruppi sociali più ristretti, il Terzo può essere rappresentato da figure parentali e di anziani particolarmente apprezzate per la saggezza e l’autorevolezza26.

Il Terzo scrive Freund “è un fattore fondamentale di concordia interna (…), il suo ruolo non consiste soltanto nell’essere un capace ammortizzatore di crisi, antagonismi e tensioni, ma anche di fungere da intermediario per favorire la comunicazione tra coloro che volutamente si ignorano o che sono in conflitto. A conti fatti, il terzo incarna la configurazione elementare di una società, dal momento che ne condiziona l’equilibrio, rende possibile le combinazioni sociali più differenti, e al contempo, è un fattore di dissuasione dai conflitti interni (…). Il terzo è la condizione che garantisce stabilità nelle società libere”27 .

Probabilmente il Terzo, aggiungiamo noi, dissuadendo e mantenendo nei giusti limiti ogni conflitto, e quindi anche la guerra, permetterebbe al professor Hyppolite e ai suoi emuli pacifisti di oggi, di dedicarsi al giardinaggio. Un’attività tutto sommato piacevole e comunque sempre preferibile al suicidio.

NOTE

1. J. Molina, Julien Freund lo politico y la politica, Sequitur, Madrid 2000, p. 19

2. Come è noto si tratta della sua opera più importante. Si veda la recente riedizione, L’Essence du politique, Dalloz, 2004, ristampa della terza edizione (1986, la seconda è del 1978, la prima del 1965; d’ora in poi la data della prima edizione in lingua originale di ogni volume citato viene indicata tra parentesi tonde, subito dopo il titolo), postfazione di P.-A. Taguieff. Per un bibliografia aggiornata di e su Freund si veda A. de Benoist, Julien Freund (1921-1993), una bibliografia in “Empresas Polìticas”, III, n. 5, 2 semestre 2004 (fascicolo dedicato a Freund).

3. Ovviamente si rinvia al celebre studio di Schmitt sul concetto di politico (1932). Si veda la bella silloge C. Schmitt, Le categorie del ‘politico’, il Mulino, Bologna 1988 (1972), a cura di G. Miglio e P. Schiera, in particolare pp. 87-165. Per una rassegna dei più recenti contributi bibliografici su C. Schmitt si rinvia a “Empresas Polìticas, III, n. 4, 1 semestre 2004, (fascicolo dedicato a C. Schmitt), in particolare pp. 131-135 (Carl Schmitt: Relaciòn bibliogràfica 2000-2004, a cura di J. Molina).

4. Sulla sociologia della guerra si veda innanzitutto il classico studio di G. Bouthoul, Le guerre. Elementi di polemologia (1950), Longanesi, Milano 1961 (di taglio vecchia scuola positivista, ma ricco di informazioni fondamentali). Va anche presa in considerazione, malgrado possa apparire datata perché addirittura precedente al testo di Bouthoul, la trattazione, estesa alla sociologie “della lotta per l’esistenza” che fa del tema P.A. Sorokin, Storia delle teorie sociologiche (1928), Città Nuova Editrice, Roma 1974, pp. 301-348, che in poche dense pagine mette a fuoco una serie di problemi ancora oggi importanti (forme del conflitto, funzioni ed effetti sociali della guerra, i fattori della guerra). Invece per una rassegna aggiornata, ragionata e interessante, si rinvia ad A. Panebianco, Guerra – politica, in AA. VV., Enciclopedia della Scienze Sociali, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1994, vol. IV, pp. 465-488, nonché sempre di A. Panebianco, Guerrieri democratici. Le democrazie e la politica di potenza, il Mulino, Bologna 1997. Ma si veda anche J. Freund, La guerre dans les sociétés modernes, in J. Poirier (sous la direction de), Histoire des moeurs, Gallimard, Paris 2002 (1991), vol. III, tomo I, pp. 382-458, come utile correttivo all’ottimismo liberaldemocratico di Panebianco. Uno studioso, che tra l’altro è ben consapevole, come Freund del resto, di quanto sia difficile per una sociologia politica, come l’attuale, dalle radici illuministiche e perciò votata alla costruzione di una utopistica pace universale, trattare realisticamente il tema della guerra. Su questi argomenti utili accenni in A. Campi, Trittico sulla guerra – Schmitt, Aron, Freund, “Avallon. L’uomo e il sacro”, n. 35, pp. 101-110.

5. Quando parliamo di “giudizio” ci riferiamo a un’attività socio-psicologica, che include gli aspetti cognitivi, simbolici e di stereotipizzazione sociale del comportamento collettivo. La categorizzazione e la gerarchizzazione sono fenomeni ricorrenti e necessari per l’ ordinato svolgersi della vita sociale. Il giudizio, in quanto fatto sociale, implica la memoria collettiva, la mimesi, e la reiterazione comportamentale, ma anche la capacità, di opporsi a esso, attraverso un processo, generalmente individuale-collettivo-individuale di creazione-distruzione di nuove forme di giudizio e gerarchizzazione. Su questi aspetti rinviamo a S. Moscovici, La fabbrica degli dei. Saggio sulle passioni individuali e collettive (1988), il Mulino, Bologna 1991, e più in particolare sui problemi della categorizzazione S. Moscovici (a cura di), Psicologia sociale (1984), Borla, Roma 1996, in particolare la parte terza, pp. 263-419. Va detto che Moscovici e la sua scuola, preferiscono parlare piuttosto di “rappresentazioni” che di “categorizzazioni”. Di più specifico in argomento si veda H. Tajfel, Gruppi umani e categorie sociali (1981), il Mulino, Bologna 1995.

6. Si veda la definizione di conflitto in J. Freund, Sociologie du conflit, Puf, Paris 1983, p. 65. Quanto ai rapporti su diritto e conflitto in Freund, la cui disamina ci porterebbe tropo lontano, si veda J. Molina, La théorie polémologique du droit de Julien Freund, “Krisis”, n. 26, 2005, pp. 135-166, a commento di J. Freund, La dialectique di droit, ivi, pp. 114-134.

7. Su questi aspetti “discriminanti” si veda L. Dumont, Le valeur chez le modernes et chez les autres, in Id., Essais surl’individualisme, Editions du Seuil, Paris 1983, pp. 254-299. Si cfr. anche P.A-Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme e ses doubles (1987), Tel Gallimard, Paris 1990. Tuttavia, a nostro avviso, e pur condannando qualsiasi forma di etnocentrismo, resta comunque difficile se non proprio impossibile individuare sul piano sociopsicologico, qualsiasi differenza tra giudizio e pregiudizio. Del resto non si evince dallo stesso libro di Taguieff che esiste il razzismo dell’antirazzismo? Cioè di coloro che dovrebbero essere privi di “pregiudizi”, proprio perché ragionevoli e informati…

8. Su questo aspetti si veda F. Alberoni, Movimento e istituzione, il Mulino, Bologna 1977, in particolare, pp. 141-234.

9. Su questo secondo fattore e sulla dialettica tra le varie forme istituzionali e sociali nella storia si veda, anche come esempio di un gigantesco sforzo interpretativo e di sintesi che ricorda il Trattato di Sociologia paretiano, S.E. Finer, The History of Government (1997, 1999) Oxford University Press, Oxford (UK) 2003. Molto utile l’introduzione teorica (The Conceptual Prologue), in vol. I, Ancient Monarchies and Empires, cit., pp. 1-96.

10. Su questi aspetti rinviamo alle analisi di P.A. Sorokin, Society, Culture and Personality: Their Structure and Dynamics. A System of General Sociology (1947), Cooper Square Publisher Inc, New Yor 1962, in particolare parti III (Structure Social Universe), pp. 69-178, IV (Social Differerentiation and Stratification), pp. 181-310; VI (The Dynamics of Cultural Processes), pp. 537-723. Su Sorokin rinviamo al nostro Invito alla lettura di Sorokin, Edizioni Settimo Sigillo 2002.

11. Questi processi sono studiati in P.A. Sorokin, Social Philosophies of an Age of Crisis, The Bacon Press, Boston 1951.

12. Sulle dinamiche dello sviluppo, dissoluzione e decadenza dei grandi imperi si veda la classica opera di S.N. Eisenstadt, The Political Systems of Empires (1963), Transaction Publishers, New Brunswick (USA) and London (UK) 1993, pp. 309-360 (Processes of Change).

13. In certo senso ha visto giusto Proudhon quando scrive che guerra e pace “si completano e si sostengono, come termini inversi, ma adeguati e inseparabili di un’antinomia. La pace dimostra e conferma la guerra; la guerra a sua volta è una rivendicazione di pace”. Citato in J. Freund, L’homme le la guerre, cit., p. 385.

14. Per l’inquadramento storico abbiamo usato B. Cartosio, Gli Stati Uniti contemporanei (1865-2002), Giunti, Firenze 2002, pp. 173-204 (Da Bill Clinton a George W. Bush). Per la politica estera W. Russell Mead, Il serpente e la colomba. Storia della politica estera degli Stati Uniti d’America (2001), Garzanti, Milano 2005.

15. Un esempio erudito della necessità, qui evidenziata, di “gerarchizzare” le civiltà in funzione di quella americana è dato da S.M. Huntington, Lo scontro delle Civiltà e il nuovo ordine mondiale (1996) Garzanti, Milano 1997. Ma dello stesso autore si veda La Nuova America. Le sfide della società multiculturale (2004), Garzanti, Milano 2005, vero grido di allarme, a proposito della difficoltà di “categorizzare” le nuove ondate di immigrati, soprattutto ispanici. Ma si veda soprattutto per capire le radici storiche del fenomeno la sempre utile antologia di P. Bairati, I profeti dell’impero americano. Dal periodo coloniale ai nostri giorni, Einaudi, Torino 1975.

16. Su questi aspetti si veda K. Phillips, Ricchezza e democrazia. Una storia politica del capitalismo americano (2002), Garzanti Milano 2005, che affronta i perversi legami tra accentramento della ricchezza e conseguente mancanza di democrazia.

17. Si veda S.M. Huntington, La Nuova America, cit., pp. 265-305 (su immigrazione messicana e ispanizzazione), interessante sia per la ricchezza di dati, che come testimonianza dello stato d’animo di un tipico intellettuale americano, che teme di perdere le tradizionali “categorie” e gerarchie di riferimento wasp. Per il versante radical che “categorizza”, al contrario, discriminando i “bianchi”, si veda M. Davis, I latinos alla conquista degli Usa (2000), Feltrinelli, Milano 2002, un libro comunque interessante.

18. Cfr. C. Johnson, Gli ultimi giorni dell’impero americano (2000), Garzanti, Milano 2001; E. Todd, Dopo l’impero: La dissoluzione del sistema americano (2002), Marco Troppa Editore, Farigliano (CN) 2003. Sulla crisi dell’individualismo e dei ceti medi si veda R. D. Putnam, Capitalismo sociale e individualismo. Crisi e rinascita sociale della cultura civica negli Stati Uniti (2000), il Mulino, Bologna 2004. Il cui ottimismo va bilanciato col pessimismo di B. Glassner, The Culture of Fear, Basics Books New York 1999.

19. Si veda in argomento il testo di P. Kennedy, Ascesa e declino delle grandi potenze (1987), Garzanti, Milano 1989, che giudicava l’America in “relativo declino”, già prima della dissoluzione dell’Unione Sovietica, a causa dei crescenti costi economici e politici di un preoccupante gigantismo militare.

20. Il processo è sociologicamente ben ricostruito e descritto da S.N. Eisenstadt, op. cit., pp. 353-359. Ma si veda anche C. Quigley, The Evolution of Civilization. An Introduction to Historical Analysis (1961), Liberty Fund, Indianapolis 1979, in particolare pp. 127-166. Un piccolo classico da riscoprire.

21. Si vedano a riguardo le interessanti tesi sviluppate, addirittura attraverso il supporto matematico della “cliometrics”da P. Turchin, Historical Dynamics: Why States Rise and Fall, Princeton University Press, Princeton and Oxford 2003, pp. 29-49 (Collective solidarity), 50-77 (The Metaethnic Frontier Theory).

22. Si veda come esempio di questo approccio A. Kohn, La fine della competizione (1992), Baldini & Castaldi, Milano 1999.

23. Per un esempio a riguardo cfr. M. Iuergensmeyer, Come Gandhi. Un metodo per risolvere i conflitti, Editori Laterza, Roma-Bari 2004.

24. Sulla natura di queste difficoltà si rinvia al nostro Il migliore dei mondi possibili. Il mito della società dei consumi, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2005 Per una teorizzazione “esemplare”, dell’invidia come fattore di progresso sociale, cfr. H. Schoeck, L’invidia e la società (1971), Rusconi Editore, Milano 1974. Ma si potrebbe risalire fino a Bernard de Mandeville e alla sua Favola delle api (1705-1723). In proposito si veda G. Borghi, Mandeville, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2004, in appendice il testo mandevilliano.

25. Un buona guida al testo è rappresentata dall’introduzione di A. Campi all’ottima silloge italiana degli scritti politologici di J. Freund Il terzo, il nemico, il conflitto. Materiali per una teoria del Politico, Giuffrè Editore, Milano 1995, in particolare pp. 24-34, apparsa nella prestigiosa collana “Arcana Imperii” diretta dal compianto Gianfranco Miglio.

26. Sotto questo aspetto, come dire, la filosofia del Terzo implica, almeno a nostro avviso, quello che Claudio Bonvecchio ha definito “pensiero forte”. O meglio un “pensiero simbolico” capace di “pensare” il trascendente, senza per questo perdere di vista la realtà. Una fusione, insomma, di reale e ideale, di concretezza e volontà di cambiare le cose. Un pensiero capace di conciliare come impone la figura del Terzo, le ragioni della guerra e della pace. Si veda in proposito C. Bonvecchio, Il pensiero forte. La sfida simbolica alla modernità, pref. di C. Risé, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2000.

27. J. Freund, Sociologie du conflit, cit., pp. 300-301.

RILEGGENDO OGGI IL MOTTO DI ARON: “PACE IMPOSSIBILE, GUERRA IMPROBABILE”

Interessante articolo di Mario Tonti dal sito Centro per la Riforma dello Stato del 4 nov. 2005

Il motto di Aron era riferito, come è noto, alla guerra fredda, terzo episodio delle guerre civili europee e mondiali. Perché la guerra sia resa improbabile, bisogna pensare il contesto di una pace impossibile. Va squarciata la maschera ideologica che nasconde il volto vero del conflitto. E questo può farlo solo una buona politica della trasformazione. Ma c’è un altra maniera per evitare che esploda la guerra oltre quella di organizzare il conflitto? Al lupo della guerra c’è da contrapporre non la colomba, ma l’orso della pace.

Elenco alcune motivazioni che mi hanno spinto a scegliere questo taglio del discorso. Sono naturalmente motivazioni polemiche verso il senso comune intellettuale corrente. Non mi ritrovo d’accordo con l’idea che sarebbe intervenuta, recentemente e drammaticamente una cesura nella storia delle relazioni internazionali. O forse si potrebbe dire meglio che non vedo lo stesso tipo di cesura. Cerco di sfuggire in ogni modo all’enfasi “epocale” sull’11 settembre. Cerco di allontanarmi il più possibile dai discorsi sul dopo-'89. Ci tengo cioè a disimpegnarmi da qualsiasi tipo di chiacchiera post-moderna. Il mio problema di filosofia politica è oggi il dopo-Novecento, con tutto il carico di riflessioni sul passato che per fortuna non passa, sulle eredità, quelle sì d’epoca, da assumere e su quelle da respingere, sulle novitates vere intervenute dopo, che non compongono nuovi inizi ma impegnano a nuovi passaggi. Leggo qui dentro “guerra e pace”.

Il motto di Aron era riferito, come è noto, alla guerra fredda, terzo episodio delle guerre civili europee e mondiali: assumo senza patemi d’animo questa definizione “revisionista” del Novecento politico, utilizzandola a miei fini. Raymond Aron scrive Pace e guerra tra le nazioni tra 1960 e 1961. Il libro appare nella primavera del 1962. A ottobre-novembre 1962 esplode la crisi di Cuba. Ci si ferma, responsabilmente, sull’orlo della guerra nucleare. Interessante notare che intorno a quell’episodio, tra il prima e il dopo, la guerra fredda si stava trasformando in coesistenza pacifica. Le crisi servono a questo, ad accelerare i processi di cambiamento. Non cambia mai niente quando c’è solo sviluppo graduale. Che cos’era “guerra fredda”? Era scontro tra grandi potenze, o blocchi di potenza, armati di ideologie forti. Democrazia e comunismo erano allora miti collettivi contrapposti, sfere di appartenenza mobilitanti, che nascondevano e mascheravano prevalenti e fondamentali aspetti geopolitici. In realtà siamo già oltre la guerra tra le nazioni. L’ultima, forse, di queste guerre tradizionali fu la prima grande guerra, con le sue forme politiche e i suoi apparati tecnologici ancora ottocenteschi. Poi, tra gli anni venti e trenta – i due decenni decisivi del Novecento – avviene qualcosa di storicamente essenziale: la costruzione del socialismo in un paese solo, la grande crisi capitalistica, l’irruzione della soluzione totalitaria. La vera sostanziale trasformazione della guerra, e del rapporto pace/guerra avviene lì. Dentro la guerra totale si comincia a cercare e a sperimentare l’arma altrettanto totale, per chiudere la guerra e soprattutto per il comando sulla pace. Le guerre, che sono episodi storici di breve periodo, si combattono per conquistarsi il dominio sulla lunga durata della pace.

La terza grande lunga guerra mondiale (1947-1991, insisto 1991 e non 1989) comincia in realtà a Hiroshima: l’Arma di distruzione di massa chiude la guerra con il Giappone e apre la pace con l’URSS. Sia chiaro a tutti chi comanderà dopo. La terza guerra mondiale del Novecento sarà lunga perché non guerreggiata, o guerreggiata a livello globale/locale, non dico glocale per rispetto della lingua: formule, queste, che sembrano nuove di zecca ma stanno già lì e fanno parte del vecchio nihil novi . La globalizzazione dei mercati, delle monete, della produzione trova anticipazione fondativa nella globalizzazione delle guerre, con ricadute territoriali, in perfetta coerenza con le logiche di sistema. Corea, Suez, Algeria, Vietnam, il conflitto israelo-palestinese, per citarne alcune e dimenticarne altre, erano al tempo stesso guerre locali di dimensione sovranazionale e guerre civili interne alle nazioni, a volte interne ai blocchi, come sarà per le “rivolte” nei paesi dell’Est. A volte dimentichiamo di essere stati, noi, militanti, anzi combattenti della guerra fredda: per quanto mi riguarda combattente non pentito, avendo liberamente scelto la funzione di intellettuale organico di una parte contro un’altra, e producendo cultura proprio con questa forma di pensiero. Forte era la consapevolezza che lo scontro ideologico fra i due blocchi fosse guerra mondiale non guerreggiata. Il carattere mondiale della guerra vuole infatti che ci siano due sfere sovranazionali di quasi eguale potenza. La novità era nel fatto che la guerra fredda si presentava apertamente come “pace armata”, fondata sull’equilibrio del terrore “possibile”. Solo quando l’Arma fu nelle mani di tutti e due i contendenti, la pace impossibile divenne guerra improbabile.

"L’economia compare con la scarsità. L’abbondanza lascerebbe sussistere problemi organizzativi e non calcoli economici. Analogamente, la guerra cesserebbe di essere uno strumento della politica il giorno in cui cagionasse il suicidio comune dei belligeranti. La capacità di produzione industriale rende una certa attualità all’utopia dell’abbondanza, la capacità distruttrice delle armi rianima i sogni di pace eterna"(R. Aron, Pace e guerra tra le nazioni, Edizioni di Comunità, Milano 1970, p.38). Dal tempo del Vom Kriege di Clausewitz – dice Aron – due sono i mutamenti essenziali intervenuti: il salto dell’innovazione tecnica, che porta all’arma nucleare; l’estensione planetaria della società degli Stati, che porta oltre la dimensione europea. A proposito dell’armamento nucleare, parecchi fra teorici e pubblicisti hanno tratto la conclusione ormai banale, anzi triviale, secondo cui la guerra non sarebbe più la continuazione della politica con altri mezzi;. Aron si guarda bene dal riprodurre questa formulazione triviale. Quando, con la combinazione di armi di distruzione di massa e mondializzazione dei conflitti, oggi potremmo dire, quando con la forma-terrorismo globale, si passa a un livello superiore della scala della violenza e si mette in moto la famosa “ascesa agli estremi”, proprio allora ritorna l’obbligazione a scegliere definitivamente tra i due princìpi clausewitziani: "quello di distruzione, di annientamento e di decisione da una parte, quello di supremazia della politica dall’altra". "Se, come sono convinto, quest’ultimo principio domina il pensiero di Clausewitz nella sua sintesi finale, si ha il diritto di scrivere che solo il nostro secolo, o addirittura i nostri giorni, hanno pienamente chiarito il significato della teoria clausewitziana e della formula-cliché" (R.Aron, Clausewitz, il Mulino, Bologna 1991, pp. 116-117). I “nostri giorni” sono gli anni settanta del Novecento: Sur Clausewitz esce nel 1987, ma i saggi ivi raccolti furono composti tra 1972 e 1980, contemporaneamente alla elaborazione e pubblicazione di Penser la guerre, Clausewitz (1976).

Supremazia della politica, dunque, primato dell’azione politica sulla logica della guerra, anzi, per essere più precisi insieme a Clausewitz, logica della politica sopra la “grammatica” della guerra (vedi Della guerra, Mondadori, Milano 1970, p.811). Ma ad una condizione: che ci sia una divisione razionale degli interessi strategici in conflitto. E questa, ai nostri giorni, può essere data solo da una struttura bipolare dello scacchiere mondiale. Non è un dover essere. Così è stato. E qui voglio dire una cosa precisa: per la pace, contro la guerra, è più efficace una pratica di equilibrio delle forze che una teoria di regole condivise sotto l’egida di istituzioni al di sopra delle parti. Di qui, una necessità: "la capacità di abbracciare con un solo sguardo la guerra nella sua totalità" (R.Aron, Pace e guerra tra le nazioni, cit. p.62).La politica – diceva Clausewitz – deve conoscere lo strumento di cui si serve, non può esigere dallo strumento ciò che esso non può dare, è tenuta a sapere ciò che è naturale, ciò che è indispensabile. Della guerra, conoscere allora gli interessi che la muovono, i fini che si propone, l’apparato ideologico che la sostiene. E questo, volta a volta, caso per caso, in situazioni storicamente determinate: per sostituire lo strumento-guerra, renderlo inefficace, considerarlo, e farlo considerare, controproducente. Ma "il primato della politica – scrive Aron – è una proposizione teorica e non un consiglio di azione"(ivi, p. 69).

Questo significa la frase: la politica deve conoscere la guerra. E la formula non è meno vera in tempo di pace che in tempo di guerra. Perché l’unità della politica congloba pace e guerra, diplomazia e strategia. In genere la direzione degli affari esteri oscilla tra due estremi: l’ossessione della sola vittoria militare in tempo di guerra, l’indifferenza alle considerazioni militari in tempo di pace. "Alexis de Tocqueville aveva già notato questa propensione per una duplice frenesia – pochi soldati in tempo normale, poca sottigliezza diplomatica quando parla il cannone – e aveva visto in ciò l’espressione dello spirito democratico. La razionalità ordina invece di pensare alla pace nonostante lo strepito dei combattimenti e di non dimenticare la guerra nonostante il silenzio delle armi" (ivi, p. 63).

Penser la paix : ecco un bel tema. Ma non aspettare la guerra per pensare la pace. E non tralasciare, durante la pace, di pensare la guerra. Il pensiero politico, e la politica pratica, devono avere un’attenzione costante, continuativa, al tema pace/guerra. La mia impressione è che – dopo la fine della guerra fredda – questa attenzione non ci sia più stata. Causa, questa, non secondaria, di crisi della politica moderna, come caduta di classi dirigenti, degrado di élites politiche, miseria di pensiero strategico. Attraverso questo varco passa un fenomeno vistosamente contemporaneo: il linguaggio religioso, che conserva ancora un senso, invade il discorso politico, ormai privo di senso. I fondamentalismi, soprattutto delle religioni monoteistiche, pericolosamente estremizzano tradizioni teologiche tutt’altro che vocate a questo esito. Perché e come sia accaduto tutto questo, è ancora da capire. Io trovo, anche qui, una delle cause nel tanto auspicato e tanto apprezzato crollo delle narrazioni ideologiche, le uniche reti di appartenenza che tenevano insieme, razionalmente, grandi masse umane. Sarebbe onesto riconoscere che quel crollo, cantato in varie lingue come l’inizio della pace perpetua, si è in realtà rivelato come l’origine di un nuovo disordine mondiale. Senza arrivare all’Out of Control di Brzezinski, con il suo global Turmoil , le “guerre di faglia”, di cui parla Huntington, sono davanti ai nostri occhi. La mia tesi è questa: il bipolarismo politico – l’equilibrio di potenza – garantiva un ordine armato senza “ascesa agli estremi” (la famosa espressione di Clausewitz). E’ l’unilateralismo imperiale che provoca squilibrio altrettanto armato, con pericoli di escalation terroristica dall’alto e dal basso, in una terribile confrontation tra superpotenza legale unificata e diffusa forza clandestina. Pace e guerra, oggi, oscillano tra questi incontrollabili estremi.

E’ vero che la fine dello jus publicum europaeum ha lasciato luogo a organismi internazionali di garanzia e di sicurezza. Ma se guardiamo bene, anche quelli si basavano su un oggettivo tacito equilibrio di potenza. Vedi la logica che uniformava il Consiglio di sicurezza dell’ONU, con i suoi membri permanenti, il diritto di veto, ecc. Non è un caso che, rotto quell’equilibrio, quella logica non funziona più. Quale altra soluzione concreta esiste, al di là delle buone care intenzioni pacifiste, oltre quella del ricostituire quell’equilibrio, del superare l’unilateralismo, del restaurare una reciproca forza di dissuasione? Il terrore statunitense per il proprio declino – fine del secolo americano, avvento del secolo asiatico – esplicitata dall’arrivo dei conservatives alla Casa Bianca: questa è la vera minaccia per il futuro dell’occidente, e della modernità occidentale, che in quanto struttura centrale nella governance del processo di globalizzazione, ributta poi sul mondo la vera minaccia per la pace. Di qui, la necessità politica di un ritorno d’Europa, che non va cercata tanto nella forma delle Carte di princìpi e di diritti, quanto nella costituzione materiale che le assegna la funzione storica di cerniera tra Occidente e Oriente, di ponte tra Nord e Sud del mondo. Interessante quella divisione geopolitica, che si era intravista durante la lunga preparazione e che subito era svanita con la breve conclusione dell’ultima guerra in Iraq: naturalmente demonizzata come una sciagura dai benpensanti di destra e di sinistra. E’ un fatto politico, non un giudizio etico, che la guerra a volte apre spiragli che la pace richiude. Sto parlando di quella divisione, relativamente possibile, e essa stessa al momento improbabile, tra due grandi sfere d’influenza, appunto geopolitiche: sfera euroasiatica da un lato, sfera anglosassone dall’altra. Non per uno scontro, ma per un confronto di civiltà, dialogo competitivo tra grandi differenze sul modo di fare società di donne e di uomini dopo il Novecento. Ancora per una volta, forse, terra e mare, ma con i mostri biblici, Leviathan e Behemoth, addomesticati, civilizzati. Per un nuovo Nomos der Erde.

E dunque, perché la guerra sia resa improbabile, bisogna pensare il contesto di una pace impossibile. E questo, non per una ragione di antropologia filosofica, pessimistica o realistica, per hobbesismo congenito. Non per una ragione di cristianesimo agostiniano, la civitas diaboli , la caduta, il peccato, il male, come dati naturali ineliminabili e solo redimibili, o con la grazia o con le opere. Ma per una ragione storica, sociale e politica insieme: questo è un mondo tuttora diviso. E malgrado le ideologie dominanti, complessificatrici, comunicative, rizomatiche, tutte democratiche, si tratta tuttora di una divisione dicotomica. La dicotomia che spezzava le società nelle nazioni si è attenuata, ma si è accentuata a livello mondo. Due processi che hanno marciato bene insieme. Un Terzo Mondo era possibile quando c’erano due soluzioni contrapposte, rappresentate da nomi, capitalismo e socialismo, che avevano dietro storia, pensiero, Stato, partito. Ora, non più. Sono rimasti due mondi, quasi senza nome, perché il residuo di eccedenza della divisione in classe è innominabile, pur in presenza di una valenza simbolica addirittura accecante: ricchezza diffusa da una parte, povertà diffusa dall’altra. Scrive Huntington: "In questo nuovo mondo i conflitti più profondi, laceranti e pericolosi non saranno quelli tra classi sociali, tra ricchi e poveri o tra altri gruppi caratterizzati in senso economico, bensì tra gruppi appartenenti ad entità culturali diverse". E continua: "All’interno delle diverse civiltà si verificheranno guerre tribali e conflitti etnici". (Samuel P. Huntington, Lo scontro delle civiltài e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano 2000, p.17). Bene. Così non deve essere. Va squarciata la maschera ideologica che nasconde il volto vero del conflitto. E questo può farlo solo una buona politica della trasformazione. Ma anche qui, chiedo: c’è un altra maniera per evitare che esploda la guerra oltre quella di organizzare il conflitto? Il conflitto organizzato è la “messa in forma” della guerra, è la sua neutralizzazione attraverso la politicizzazione. Pensare insieme pace e guerra, ci impegna allora a riafferrare un proposito che sembra definitivamente caduto, quello di ridare forma alla politica.

C’è un libriccino che in questi anni ho molto amato. L’autore è J.-J. Langendorf. Titolo: Elogio funebre del generale August-Wilhelm von Lignitz (Adelphi, Milano 1980). La kantiana Critica sui limiti della ragione viene applicata alla razionalità della guerra. La realtà della guerra è inconoscibile come l’in sé della realtà, il noùmeno. Il fatto di guerra non si lascia circoscrivere in alcun modo, poiché l’avversario sfugge per definizione a ogni tentativo di delimitazione. Questo si è capito dopo Valmy, nel passaggio dalla guerra fridericiana alle guerre napoleoniche, dalla forma razionale della guerra alla guerra come luogo del demoniaco, dove conta l’azzardo, la sorpresa, la volontà, la decisione. La stessa cosa, su scala maggiore e con una progressione ulteriore, accade dopo la fine dello jus publicum europaeum . La guerriglia entra nella guerra. Accanto alle due figure simboliche di Aron, il diplomatico e il soldato, irrompe il partigiano. Lo “scatenarsi dell’irrazionale” prende anche questa forma. Conoscere pace/guerra vuol dire anche conoscere la non ragione della guerra. Del generale von Lignitz si diceva che "le azioni lo interessavano solo quando erano sul punto di compiersi. Quelle già compiute lo annoiavano". Piacevole sorpresa quel giorno che prese a parlare dell’avvenire. "Cominciò col raccontarci una storiella scritta da un suo compagno – un certo Kleist, mi sembra – suicidatosi da poco. Si trattava stranamente di un duello tra un orso e un celebre schermitore, il quale, malgrado tutta la sua scienza, la sua abilità e la raffinatezza nelle finte, non riusciva ad infliggere una stoccata decisiva all’animale, che si difendeva in virtù di una estrema economia di mezzi e le cui parate non erano in realtà che dei gesti grossolanamente abbozzati". E’ la tranquilla “filosofia dell’orso” di Kutusov contrapposta alla rapacità della sempre mobile scherma napoleonica. "L’intelligenza non è essenziale alla guerra: anteponetele la calma profonda dell’essere, e della forza"(ivi, pp. 843-86).

Così noi oggi: al lupo della guerra c’è da contrapporre non la colomba, ma l’orso della pace.

Si può espellere la guerra dalla storia?

Interessante articolo di Galli della Loggia apparso su Corriere.it l'8 settembre 2013.

Quale persona ragionevole può preferire la guerra alla pace? Non stupiscono dunque i vasti consensi che alla luce di un possibile intervento militare americano in Siria ha ricevuto l'appello del Papa contro la guerra. Appello che, si badi, non evoca affatto l'argomento che in questo specifico caso la guerra sarebbe ingiustificata (cioè «non giusta»), ma esprime semplicemente un reciso e totale no alla guerra. Proprio questo carattere generale e programmatico dell'appello papale alla pace - oggi in palese sintonia con un orientamento profondo proprio dello spirito pubblico dell'intera Europa continentale - solleva però almeno tre grandi ordini di problemi, che sarebbe ipocrita tacere.

l) L'ostilità di principio alla guerra (fatto salvo, immagino, il caso di una guerra di pura difesa, tuttavia non facilmente definibile: la guerra dichiarata dalla Gran Bretagna e dalla Francia alla Germania nel 1939, per esempio, era di difesa o no?) cancella virtualmente dalla storia la categoria stessa di «nemico» (e quella connessa di «pericolo»). Cioè di un qualche potere che è ragionevole credere intento a volere in vari modi il nostro male; e contro il quale quindi è altrettanto ragionevole cercare di premunirsi (per esempio mantenendo un esercito). Chi oggi dice no alla guerra è davvero convinto che l'Europa e in genere l'Occidente non abbiano più nemici? E se pensa che invece per entrambi di nemici ve ne siano, che cosa suggerisce di fare oltre a essere «contro la guerra»?

2) In genere, poi, chi si pronuncia in tal senso è tuttavia favorevole all'esistenza di un'Europa unita quale vero soggetto politico. Un'Europa perciò che abbia una politica estera. La questione che si pone allora è come sia possibile avere una tale politica rinunciando ad avere insieme una politica militare, un esercito e degli armamenti (e quindi anche delle fabbriche d'armi). È immaginabile un qualunque ruolo internazionale di un minimo rilievo non avendo alcuna capacità di sanzione? Altri Stati senza dubbio tale capacità l'avranno: si deve allora lasciare campo libero ad essi? Ma con quale guadagno per la pace? 

3) C'è infine un argomento molto usato per dirsi in generale contro la guerra: «La guerra non ha mai risolto alcun problema». Nella sua perentorietà l'argomento è però palesemente falso. Dipende infatti dalla natura dei problemi: non pochi problemi la guerra li ha risolti eccome (penso a tante guerre per l'indipendenza nazionale, ad esempio); per gli altri bisogna intendersi su che cosa significa «risolvere» (tenendo presente che nella storia è rarissimo che per qualunque genere di questioni vi sia una soluzione definitiva, «per sempre»). Se si parla di un pericolo politico, una «soluzione» può benissimo essere rappresentata dal suo semplice ridimensionamento, dall'allontanamento nel tempo, dalla sostituzione di un nemico più forte con uno meno forte. Tutti obiettivi che un'azione militare è di certo in grado di conseguire. 

Insomma: essere in generale a favore della pace è sacrosanto; proporsi invece di espellere la guerra dalla storia è, come si capisce, tutt'un altro discorso.

Pace nella guerra di Pier Paolo Ottonello

Interessante saggio filosofico sul problema della pace e della guerra del prof.

Pier Paolo Ottonello

Professore di filosofia a l'Università di Genova,

Il nostro tempo appare, da un lato, segnato da supreme esortazioni affinché non ci siano mai più guerre: esortazioni senza eguali nella storia a noi più nota, e forse accostabili solo alle esortazioni e alle minacce profetiche veterotestamentarie. Perché, d'altro lato, forse mai la storia di cui si abbia qualche memoria ha conosciuto come quella dal novecento ad oggi il proliferare e l'universalizzarsi non solo delle forme più consuete della guerra, ma di un loro straordinario moltiplicarsi, sembrerebbe secondo dinamiche di mutazioni a catena: il novecento, fra le sue grande invenzioni, registra anche quella della guerra mondiale. Di conseguenza ha moltiplicato anche i tentativi di arginare questo immane franamento, ad esempio con nuovi strumenti internazionali e, possibilmente, sovranazionali. Al tempo stesso, in ogni caso, rafforzando le cosiddette "paci armate", edizioni odierne di ciò che la romanità ha ben espresso nel noto detto si vis pacem para bellum; dunque inventando anche, come dopo‑guerra mondiale, la "guerra fredda".

I greci, con Eraclito, pongono in primo piano la necessità della guerra metafisica per conseguire sempre di nuovo l'ordine metafisico, nella chiave della connessione vitale di caos e di ordine, di polemos e logos, di guerra e armonia. I greci ci insegnano anche quella che non è certo una delle mirabolanti scoperte delle cosiddette scienze psicologiche e sociologiche, ossia che solo l'uomo conosce la paura in forme tanto intense e durevoli, oltre che molteplici: distinguendo fondamentalmente fra deimos, terrore, e phobos, paura; ossia, in modo molto approssimativo, fra la percezione di un pericolo tanto grande e inevitabile che di fronte ad esso non ha senso nessun tentativo di fuga, in quanto inutile, sicché se ne resta paralizzati; e pericoli che ci inducono a moti di fuga in rapporto alla percezione che si possa con qualche successo tentar di evitarli combattendoli. E pone la connessione fortemente significativa fra paura e maschera, sostanziale e illusorio, verità e menzogna: una serie di connessioni che per se stessa include una serie ben più ampia di conflitti e guerre fra i poli che vi si connettono; guerre perenni, non superabili né estinguibili, finché appunto si distingua, anzitutto, verità e menzogna. La dialettica propria del mondo greco dà rilievo massimo a tali guerre perenni e insieme concepisce il logos, senza il quale non possono avere nessun significato, come la possibilità della loro profonda mediazione. In questo senso si può dire che il mondo classico nella sua generalità concepisce come normale lo stato di conflitto, di guerra nelle sue molteplici forme, il cui significato o ragione, logos, è la vita stessa come sviluppo e ciclo. A livello superficiale è facilissimo riconoscere analogie forti tra il naturalismo fondamentale proprio di tale concezione e, ad esempio la concezione della struggle of life tipica del positivismo e materialismo oggi dominanti non solo nelle scienze nella politica nell'economia.

Ma d'altro lato il mondo classico pone in primo piano anche un'altra accezione di guerra che la contemponeità per lo più cerca di glissare e relegare in ultimo piano: intendo riferirmi alla guerra spirituale – dunque non solo "psicologica"! – come la guerra prima, la più dura e ardua, la radice di tutte le forme di guerra esteriore, in tutti i casi in cui si svolga in direzione disordinatrice anziché di perfezionamento di un ordine e di ordini sempre più ampi e inclusivi. Questo significato implica che nessuna guerra esteriore può terminare concludendosi con una vera pace se con una vera pace non si conclude la guerra interiore che l'ha generata.

Il mondo greco ce lo insegna in particolare nelle sue connessioni, profonde e per lo più sotterranee, con l'ebraismo. Emergono con forza ad esempio in Filone Alessandrino, là dove sottolinea la tesi secondo la quale chi non ubbidisce a Dio ma a più dèi genera, per ciò stesso, guerre entro sé medesimo, le quali fomentano le guerre esteriori: la loro causa fondamentale si comprende appieno solo ritrovandola entro le innumerevoli forme di idolatria e politeismo. È dunque una tesi che vale ieri come oggi. Ed è tesi che si conferma e compie nell'Apocalisse, in modo radicalmente nuovo rispetto al mondo greco. Secondo l'Apocalisse la guerra è infatti stato perenne di questo mondo, che terminerà soltanto con la caduta di Satana (12, 7; 20, 4‑6): donde i nuovi cieli e la nuova terra, quelli appunto della pace non offuscabile.

D'altro lato è ben noto che la fondamentale concezione della pace propria della classicità si compendia in termini di tranquillità (esychia) come quieto possesso della prosperità. In questo senso la pace è sempre e solo "tregua", assenza di guerra come intervallo fra guerre, le quali sono necessarie, di volta in volta, per assicurarsi la prosperità, o per accrescerla. Nella romanità un Orazio, nei suoi Carmi (4, 15) fa culminare la pax romana augustea con il porre fine alla guerra in quanto tale rinnovando l'età dell'oro: ma si tratta forse piuttosto di conformismo retorico che non di profonda persuasione che si è veramente riapprodati al felice evo originario. Invece Marco Aurelio riconduce il problema della pace alla sua essenziale dimensione interiore come galene, ossia contravveleno che riarmonizza l'anima (De tranquillitate animae, 19).
La greca pace come tranquillità, eirene, nel greco della traduzione della Bibbia è spesso fusa con l'ebraico šalōm, che si può tradurre anzitutto come salute, ed implica in modo essenziale ciò che la garantisce, ossia il patto di alleanza per la mia salute (Is. 54, 10), che ha una base materiale e una culminazione spirituale: in sostanza designa la non guerra frutto di accordi e riconciliazione e, al tempo stesso, il dono che è solo da Dio, la salvezza. In tale senso il Messia è chiamato «principe della pace» (Is. 9, 5). Questo peraltro conferma l'essenziale inclusione in tale significato di una accezione politica, cioè riguardante il governo della comunità. Anche a questo proposito resta perennemente valida la denuncia di Geremia (28): «sanano in modo semplicistico i mali del popolo e gridano: salute, salute, ma non è vera salute».

La pace e la tranquillità sia nella tradizione classica sia in quella veterotestamentaria restano dunque contrassegnate da un significato essenzialmente in negativo, cioè come non guerra, in sostanza sottintendendo la sua natura di intervallo fra guerre, di tregua che si può tentar di prolungare in modo indefinito ponendo in atto equilibri di forze sempre più accortamente gestiti, mediante accordi frutto di patteggiamenti, scambi e compromessi. In questo senso prevale un significato essenzialmente politico della pace, che può essere generata dall'impegno umano in vista di più ampie convenienze e in ordine alla quale la buona volontà è volontà di riuscita nell'intento di raggiungere equilibri il più possibile stabilizzati. Prima ancora che pace della persona singola è dunque pace sociale come equilibrio relativo alla comunità.

La pace in senso evangelico non nega questo tipo di pace: ma sconvolge nel modo più radicale il significato più profondo della pace. Infatti la pace in terra è solo quella degli uomini di buona volontà: è propria degli operatori di pace delle beatitudini (Mt. 5, 9), ossia di coloro la cui volontà aderisca alla Volontà di Dio, il Dio della pace (Rom. 16, 20; Ef. 2, 14‑15), l'Incarnato che dà la sua pace, ma essendo venuto a portare non la pace ma la guerra (Mt. 10, 34). La metanoia della pace pone dunque una guerra sino alla fine dei tempi fra pace vera e intera e pace falsa e parziale, fra pace come la dà il mondo, ossia come equilibrismo fra beni e mali, e la pace dell'Innocente da ogni male, in guerra contro ogni male e dunque di Colui che si fa la Vittima delle guerre del mondo vincendole, essendo l’Unico che può vincere la guerra alle guerre; però non togliendo ogni male dal mondo, bensì rigettandolo, nel perfetto Amore che dona la propria vita pura intera a chiunque abbia perduto la propria vita intera ossia la vita spirituale, avendo ridotto la guerra interiore a lotta per salvare la propria vita parziale, la vita terrena.

È posto così lo spartiacque assoluto e perenne. Ogni tranquillità terrena è frutto di compromessi per far pace con il male: è la pace propria di tutti i pacifismi, che si riducono a gridi contro, senza impegnarsi nella carità necessariamente martire dell'operare la pace. Infatti la vera pace è solo la guerra inesausta contro ogni male. Ed è pace vera che non può vincersi da soli, ma che è vinta in ogni operatore di pace solo dall'Amore di Dio grazie al quale amo e opero la sua Volontà. L'operatore di pace non può dunque essere mai "tranquillo", ma deve essere radicalmente e senza sosta "irrequieto", attivissimo nell'invenzione delle forme della carità, perciò agli antipodi delle "agitazioni" pacifiste: irrequieto agostinianamente, cioè in guerra senza limite solo con se stesso e solo contro ogni male, ossia disordine, fino alla tranquillità dell'ordine, nella perfetta quiete dell'amore per la Volontà di Dio Amore, che è la vera pace (De civ. Dei, XIX, 13, 1).


Ma qual è l'essenza dell'ordine? Proprio questo problema è il cratere dal quale erompe il fuoco di tutte le guerre, ciascuna delle quali tenta di imporre il proprio ordine, che perciò non può non essere se non parziale, certamente non universale. L'unico ordine assoluto è quello dell'Amore assoluto di Dio creante e ricreante l'amore totale dell'amore per Dio e nell'amore per Dio amore per l'intero creato: è il circolo dell'unico amore universale, che non noi generiamo, ma che siamo riconoscendolo totalmente come generanteci e rigeneranteci. L'ardua coerenza dell'amore è la pace somma della guerra come odio contro ogni altro odio, contro ogni male come disamore, o amore disordinato, contro il male amare agostiniano. L'unica vera pace è il vero amore che è l'odio di ogni disordine: dunque odio per la propria vita che si riduca a temporalità finita per salvarla interamente ed eternamente. Il problema perenne delle guerre e delle paci è assunto e sciolto in modo assoluto in Dio Incarnato crocifisso risorto. L'intelligenza umana nella sua integralità come integralità della persona, se non si fosse autodepotenziata e dunque obnubilata, sarebbe perfettamente capace di pensare come pienamente razionale la logica della Croce: rifà l'intelligenza capace di intelligerla, sebbene in modo sempre perfettibile nella vita terrena. Può dunque intelligere il significato primo e ultimo della pace vera come guerra spirituale e delle guerre esteriori come dinamica di disentegrazione e di annichilimento della guerra spirituale.
L'odierno grido "mai più guerre" che si leva nell'ultimo quarantennio – dalla Pacem in terris: grido solitario nel deserto che la guerra è e accresce – è drammatica risposta alla normalizzazione di tutte le guerre. Una normalizzazione che a sua volta è il corrispettivo del progressivo globalizzarsi delle ingovernabilità: dalle società più semplici a quelle più ampie e complesse, cioè dalla persona stessa nella sua singolarità alla società coniugale e famiglia re e alle società di nazioni. A chiunque guerreggi è evidente che la propria azione non può essere risolutiva in modo sostanziale e duraturo: può solo generare forme di guerra più deterrenti allo scopo di bloccare, rendendole impotenti, forme anteriori meno perfette, meno potenti. La logica della guerra è far guerra alle forme minori di guerra eliminandole entro la guerra totale per più duratura pace. È la medesima logica della pace, dell'amore che tende alla perfezione, all'assolutezza: ma in senso negativo, cercando "equilibri" fra mali, frutto in realtà di disordinanti equilibrismi fra mali minori e mali maggiori, in modo che questi sempre l'abbiano vinta sui primi, ossia i beni minori sui beni maggiori. Così, vinta la guerra maggiore contro il Bene assoluto, cioè evasa ogni "tentazione del bene e dell'ottimo", resta solo spazio per il progresso come perfezionamento nel negativo e nella distruzione.

Dall’età illuministica si succede un crescente sbandieramento di paci che tentano maggiori inclusività e durate e, insieme, una crescente esplosione di guerre sempre più estese e radicali. Bastino come esempi le opere di De Castel, Memorie per rendere la pace perpetua in Europa, del 1712, e, di Kant, la più nota Pace perpetua del 1795: scritti nati in due periodi segnati nel modo più profondo da guerre internazionali e da forme nuove di guerra, le rivoluzioni.


Qualche decennio dopo, Hegel ne segna la massima normalizzazione teoretica, concependo le guerre come un bene che conserva la salute etica dei popoli: una sorta di raffinato eraclitismo di ritorno. Da Hegel a oggi esaltazioni della guerra e guerre sempre più ampie si rincorrono a ritmi sempre più forsennati: sino alla follia che, nella seconda metà dell'Ottocento, proclama la guerra come un "fatto divino", secondo il giudizio che Proudhon formula nell'opera La guerra e la pace del 1861; o come il principio stesso del progresso, secondo la determinazione proposta dal Matille nella sua Filosofia della guerra del 1874.

Dopo gli ottimi tentativi di porre i principi di una pace planetaria compiuti da Leibniz, e di dar vita a un ordine internazionale nella giustizia, proposta, quest'ultima, formulata da Rosmini e rimasta inascoltata e ignorata, continua a crescere l’ingovernabilità normalizzata e planetarizzata, parallelamente al crescere di organismi internazionali – ma non veramente sovranazionali, cioè sostanzialmente ordinati e giusti –, che dovrebbero garantire le paci come equilibri ed equilibrismi fra le guerre e le potenze e le forze, in realtà identificate con le forze economiche. Dopo le guerre mondiali, che sono state il centro di tutte le forme di guerra del Novecento, gli organismi internazionali sono divenuti essenzialmente voci e strumenti della tecnocrazia planetaria, frutto dell'economicismo con il quale si sono identificate le politiche cosiddette "forti" dei raggruppamenti economici più potenti, che hanno realizzato una forma di sovranazionalismo che cresce nella misura in cui riduce le persone a soggettività autoconsumantesi, a persone fictae, involucri o maschere del niente di spirito. Per esse lo spirito è, tutt'al più, l'ultimo toccasana del "ridere per vivere" entro l'ultima superetica del "vivere per ridere".

Siamo stellarmente lontani da ogni sentore di combattimento spirituale, di quella violenza su se stessi senza cui non si apre il Regno dei Cieli ossia della guerra alla propria superbia per annichilirla nella guerra della pazienza e della buona perseveranza che alimenta la nostra milizia come necessaria e costantemente vigile. Spogliarsi della propria superbia è far sfolgorare la ricchezza dello spirito di povertà, nel cui regno, scrive S. Caterina da Siena, «non c'è mai guerra, ma sempre pace e quiete» (Dialogo, n. 151). Lo spirito di autosufficienza è infatti l'origine di tutte le pessime guerre: spogliarsene è fuggire – scrive Rosmini nelle Massime di perfezione (lez. IV, pp. 45‑46) – dalla «cecità di mente» e dall’«occulto orgoglio», bandendo perciò ogni «inquietudine, e ogni specie di ansietà». La carità universale, l'unico alimento del bene personale e comune, è il martirio del farsi integra della persona, intera e perfetta nell'offerta totale di sé alla Provvidenza amorosissima e misericordiosissima. La pace, come non la può dare il mondo più pacifista e soddisfatto, è dunque solo dono di Dio agli uomini di buona volontà: a coloro che si fanno testimoni della carità. Le paci del mondo che generano pacifismi in realtà generano maschere e alibi di guerre sempre più profondamente distruttive – con i genocidi degli aborti e dell'eutanasia –, avendo esse già radicalmente distrutto ogni significato di guerra spirituale. Gli antipodi della guerra spirituale oggi sono rappresentati dalle guerre sedicenti sante in quanto combattute in nome di Dio: Dio ne è l'assoluta maschera e alibi. La loro unica verità è il nulla di ogni assoluto, l'assoluto Nulla.

«La felicità è un'astrattezza; la felicità non esiste, semplicemente»; «l'opposto della felicità non è il dolore (...) ma la gioia"; "la forza è la capacità di essere noi la gioia degli altri»[1]. La felicità, in sostanza, sarebbe costituita da tentativi di fuggire il dolore, per quanto alti; e la gioia dalla metanoia e trasfigurazione delle sofferenze, interamente consumata nell'amore del prossimo. Quanto meno, siamo di fronte a un esempio fortemente significativo di accezioni di felicità e di gioia che ben di rado possono riconoscersi, nei medesimi termini, nell'oceano di riflessioni e trattazioni sulla felicità che possiamo trovare nei testi delle maggiori civiltà.
La minima riflessione evidenzia che la felicità, comunque intesa, è, come nessun altro, l'obiettivo fondamentale di ogni persona, in ogni suo atto; e dunque, per quanto implicitamente, è il più profondo sostrato anche di ogni suo riflettere e comunicare. In questo senso amplissimo è appropriato usare come sinonimi felicità e amore. Anche nel senso in cui li usano Caterina da Siena e Rosmini. L'uomo è «creato per amore», «non è fatto d'altro che d'amore, secondo l'anima e secondo il corpo", scrive Caterina (lettera 196). E Rosmini, nella Teosofia (n. 1032), conferma la tesi che aveva affacciato, non ancora trentenne, nel Saggio sopra la felicità e nella Eudemonologia. L'essenza della vita – queste, in sintesi, le sue tesi – è sentimento e lotta contro tutto ciò che tende a diminuire o a impedire il piacere o a conseguirlo perfettamente: la vita diretta tende ad unire princìpi e termini, l'unione dei, quali. è appunto il piacere; la vita di riflessione tende a conoscere e godere l'unione dei princìpi e dei termini attraverso la coscienza del piacere, la quale è appagamento e compimento della felicità. Il suo ultimo fine, la sua perfezione, è la beatitu­dine. Se la persona umana non trae la felicità da Dio, ne resta radicalmente privo; anzi, per giunta, moltiplica sofferenze e infelicità.

Se interroghiamo chiunque, oggi, su felicità, piacere e benessere, credo che del tutto eccezionalmente si riconoscerebbe nei due esempi che ho portato e che propongo come sommi; e quasi che il secondo sia in sostanza una esplicitazione del primo. Per lo più, invece, oggi dovremmo prendere atto di distanze forse grandissime, abissali, da tali esempi. E se, d'altro lato, li confrontiamo con l'immane percorso storico dei significati di felicità e piacere, dunque anche con l'uso linguistico della miriade dei termini che possiamo concepire come aggregati intorno al loro centro, ritengo che ritroveremmo quelle distanze, e che scopriremmo una molteplicità di distanze ulteriori.
Non di rado, un termine usato in posizione cardinale da parte di un determinato autore può essere il medesimo usato nella medesima posizione da altro autore magari storicamente lontano, ma con significati più o meno distanti. Senza questo tipo di chiarificazione è tanto più arduo ogni fondato orientarsi sui fondamenti di tali problemi; la cui immane determinazione conferma anche almeno pari estensione dell'infelicità, ossia dell'assenza e lontananza della felicità: tanto più significativa quanto più pienamente si riconosca che la vita umana è, in quanto tale, e perciò comunque, ricerca della felicità, in quanto questa corrisponde al suo tendere al compimento perfetto. In questo senso, le posizioni in assoluto più superficiali sono quelle scettiche: in modo affatto equivalente, tutte le forme di pessimismo quanto tutte le forme di ottimismo. Infatti si limitano a considerare il classico bicchiere come non mai colmo, oppure come non ancora colmo: senza con ciò contribuire affatto alla comprensione delle dinamiche della sua funzione; cioè, fuori d'immagine, senza il minimo progresso nell'intelligenza del problema in rapporto al fine della persona.

Sta infatti in relazione determinante con la concezione della persona il criterio di confronto e valutazione delle innumerevoli considerazioni sul tema, così nel passato come nell'oggi. Il qualsiasi sociologo ci dirà in proposito: se vi serve, vi presento una lista delle documentate determinazioni del problema; ma non so dirvi se vi serva, né come possa servirvi, al di là della considerazione di elementi comuni estraibili dalla maggioranza delle persone che si riconosca in alcune piuttosto che in altre determinazioni; in modo che si possano identificare la "normalità" della persona e la "normatività" delle società con le determinazioni del problema in cui appunto la maggioranza si riconosca. Questa considerazione, fra l'altro, ci consente di formulare l'ipotesi, tutt'altro che astratta, anzi anche troppo attuale, che quello che oggi consideriamo reato o delitto, magari come frutto o espressione della società stessa, dei suoi diversi raggruppamenti, sino ai "branchi" – espressione che tende a sostituire quella di raggruppamenti, affiancandosi a più vecchi termini, ad ampia gamma conformista, quali cricca, banda, consorteria, clan, lobby ecc., non dopodomani, ma domani, la maggioranza lo consideri qualcosa come una “festa di gruppo”, o come socializzazione liberatoria, o felicità ludica, e via dicendo. Come minimo, tutto ciò sarebbe conseguenza del fatto che avremo identificato e confuso in modo crescente felicità e piacere, soggettività e socialità, considerando espressione di pienezza della nietzscheana "innocenza del divenire" il "ludico" imperativo assoluto del "come mi va qui e ora", sia che "vada" anche al gruppo, sia che no: restanto intangibile il mio isolamento come condizione del mio piacere, in quanto è al suo interno che posso catturare e padroneggiare gli strumenti di volta in volta consumabili per il mio piacere.
Una volta di più è facile, di fronte a questo tipo di esempi, cadere in una illusione diottica storica, dando per scontato che simili manifestazioni odierne, sia che le consideriamo pessime sia che le consideriamo progressi, straordinari, siano storicamente nuove. Platone afferma che il male è immobile. Ma il bene, eterno, è comunque il dinamismo della storia. Caterina da Siena scrive: «lo voglia o meno, il mondo (...) rende gloria a Dio» (Dialogo, n. 80).
Anche per evitare, per quanto possibile quest'illusione di ottica storica – ma d'altro lato anche ogni concezione deterministica del problema, la quale in effetti lo azzera –, è necessario gettare qualche sguardo, pur sommario, al passato, con le sue ricchezze per lo più non immaginate; nel caso arriviamo a immaginarne o intravederne, l’atteggiamento piú immediato e facile è limitarci a qualche scrollata di spalle, magari nobilitata dall'alibi del premere delle attualità più urgenti del problema.

Il buon Varrone, da preenciclopedista, conta ben ottantotto teorie della felicità: ammesso che il suo risulti un computo ben costruito, con un criterio analogo quante decine dovremmo forse aggiungerne per i successivi circa due millenni? Oppure dovremmo toglierne? In ogni caso, lasciando ora da parte questo tipo di categorizzazione, occorre quanto meno muovere da alcuni termini essenziali per la comprensione dello sviluppo storico del problema. Mi limito ad alcuni principali. È noto che edoné significa principalmente piacere sensibile; ma in Platone è usato anche nel senso di godimento del bene, del vero, del bello; e Aristotele lo connette all'esercizio delle virtù. Invece nell'uso biblico equivale alla realtà che si oppone a Dio ed è nemica dell'uomo stesso, riducendolo a guerra fra passioni. Eudaimonia si riferisce essenzialmente alla felice sorte di un uomo: phronesis è la saggezza come prudenza di vita, il cui frutto è l’eirene, ossia la pace come tranquillità. E makarios designa lo stato di beatitudine degli déi, ma anche quello degli uomini nella vita ultraterrena in quanto priva di tutte le traversie delle quali quella terrena non va esente. Nella tradizione biblica, makarios è colui che è beato per pienezza di vita, in quanto benedetto da Dio. Se chairo nel greco classico si riferisce ad una soddisfazione tutta umana e ordinaria, nel greco biblico ha significati straordinariamente più ricchi, riferendosi alla pienezza della gioia umana – anche nella sofferenza – in quanto è riconoscenza a Dio: significato che tanto più si illumina ed eleva nei più noti termini charisma, eucharisteo ed eucharistia.
Se per Democrito la felicità è l'equilibrio fra difetti ed eccessi, e per Aristippo è la somma dei piaceri, presenti, passati e possibili, per Epicuro sarà frutto del giudizio sulla natura dei beni conseguibili: naturali e necessari, naturali e non necessari, e non naturali e non necessari. La grande saggezza umana che traluce in questi soli tre esempi per lo più si colora di toni propri di amare esperienze, elevate a insegnamenti. anche proverbiali, nei tragici e negli storici greci. Due soli esempi. Sofocle nell'Aiace (v. 550): «la vita più dolce sta nel non avere alcun pensiero». Ed Erodoto, riferendosi a Creso: «prima che uno sia morto non chiamiamolo felice, ma fortunato». Ma è ben noto che, anche in rapporto a tali problemi, Platone e Aristotele restano i pensatori più ricchi e storicamente fecondi. Più ricco il primo e più storicamente presente il secondo. Infatti per Platone la felicità umana si attua nella misura della tensione al Bene in sé, sino al possesso della giustizia, della bellezza e dell'armonia, o temperanza (Gorgia, 508b e Conv., 202c). Aristotele nell'Etica nicomachea (I, 4) conclude invece che è vano ricercare il Bene assoluto, così come vano è parlare di beatitudine dopo la morte.

Ma proprio entro tale orizzontalizzazione del problema, espressione massima del naturalismo ellenico, Aristotele articola quest'ordine di argomenti in termini che si proietteranno in gran parte sino all'oggi, e non solo per la mediazione di Tommaso. È noto infatti, che per Aristotele è felice chi possiede le tre specie di beni: quelli esterni, quelli del corpo e quelli dell'anima (Et. nic., 1153 b 17) I primi, che si possono conseguire anche per fortuna, sono utili come mezzi; ma, oltre questa loro funzione, «diventano dannosi o inutili»; mentre invece i beni dell'anima «tanto più sono abbondanti, tanto più sono utili» (Pol., VII, 2, 1323 b 8). I beni dell'anima costituiscono la piena felicità, ma in quanto essa è «propria degli uomini indipendenti» (Et. eud., VII, 2, 1238 a 12), ossia è frutto unicamente del perseguimento non di ciò che è semplicemente piacevole, ma delle virtù, di cui la più nobile e alta è quella propria dell'intelligenza contemplativa, la pienezza della quale è la beatitudine. La definizione agostiniana della beatitudine come «gaudium de veritate» (De vita beata, 35), nonché quella tommasiana della felicità propria della perfezione dell'uomo come bene perfetto di natura intellettuale, che ne conseguirebbe; paiono a tutta prima forme di aristotelismo. In realtà, specie in Agostino, e, tramite Agostino e Pseudo‑Dionigi, il cosiddetto intellettualismo ellenico, ricco anche dei percorsi platonici, si compie in modo essenziale nella dimensione cristiana della caritas, come amore veritativo, intelligenza d'amore, non senza incastonature dei motivi plotiniani connessi al culminare della felicità, che la vita stessa è, nell'unione estatica con Dio, al di sopra di ogni vita bene beatitudine.
Ida, attraverso lo stoicismo, specie quello tardo e alto di Seneca, la componente essenziale della concezione aristotelica, ossia l'autonomizzazione e immanentizzazione della felicità, riassume un ruolo primario, se pure venato di un qualche sapiente scetticismo. Persuaso che non si può insegnare la felicità, perché il volere non si impara, nelle Lettere a Lucilio Seneca propende per una via di raccolto ritiro, fuori della quale nessuna forma di felicità è per lui conseguibile: «non c'è cosa che giovi tanto quanto lo starsene quieti, parlando il meno possibile con gli altri, moltissimo con se stessi» (XVIII, 105, 6) Uno stile di esistenza che, peraltro, si fonderà con quello proprio del monachesimo che – dopo un periodo non ampio, ma essenziale in quanto contrassegnato dalla revolutio cristiana – fiorirà a partire dai Padri del deserto e da Agostino e da Benedetto.
È fuor di dubbio che il successivo percorso storico del problema è segnato costruttivamente in modo fondamentale da Tommaso: la modernità e la contemporaneità, in questo senso, sono costituite di decostruzioni o dissoluzioni o capovolgimenti della sua posizione; proprio perché in essa si traduce e conferma nel modo più ricco e concreto, ossia anche sul piano dell'etica e della politica, la concezione della natura umana come fondata nell'oggettività metafisica e nel principio di creazione. Soltanto Rosmini, in pienezza teoretica, si porrà controcorrente, avendo attraversato con assoluta e costruttiva attenzione storica e teoretica la modernità, sino al negativo culmine hegeliano, e perciò ritessendo grandiosamente tutte le fila già sconvolte e frammentate, sul fondamento della dispiegata verità metafisica della persona; riconoscendovi fra l'altro i princìpi della fondamentale preziosa e integrativa continuità teoretica fra la concezione ellenica e il pensiero cristiano.

Il naturale desiderio di Dio e dell'immortalità supportano le note tesi tommasiane nei termini del fine costitutivo della persona come il radicale dinamismo della sua aspirazione alla felicità e come sua culminazione nell'atto del suo conseguimento soprannaturale. A proposito della felicità eterna, sottolineo, anche come esempio eccelso della concretezza ed esistenzialità di quello che si presume essere l'astrattissimo Tommaso, una considerazione della Summa, che può sembrare quasi parentetica, e non so quanto sia valorizzata dai vari tomisti e neotomismi. Scrive Tommaso (I‑II, q. 4, a. 5 ad 4m): dopo la morte dell'uomo, «l’anima separata dal corpo è come frenata nel suo pieno impulso e tendenza verso la visione dell'essenza divina, perché desidera godere Dio in modo che questa fruizione si estenda (derivetur) al corpo per ridondanza, per quanto esso ne è capace». Altri saprà ben commentare il passo. Io mi limito, qui, a sottolineare che tale prospettiva si compie attraverso la concezione rosminiana dell'appagamento. Ma anzitutto trova un riscontro straordinario, a sua volta non so quanto ricordato, nel passo del Dialogo (n. 41)[2] nel quale Caterina da Siena scrive: «I beati hanno anche il desiderio di rientrare in possesso di quella loro dote che è il corpo; ma questo desiderio non li affligge per il fatto che attualmente ne sono privi, anzi ne godono per la certezza che esso sarà pienamente soddisfatto». E poco prima aveva scritto che i beati «godono di una particolare partecipazione con coloro che nel mondo amarono di amore singolare»; «non hanno perduto questo amore: anzi lo conservano, e reciprocamente ne partecipano più strettamente e con abbondanza». Una affermazione che trova un ulteriore straordinario riscontro in Rosmini[3].
Ma questo ricchissimo percorso nella modernità continua soltanto sotterraneamente: soprattutto nei grandi mistici, i quali in sostanza restano gli unici fruitori e talvolta anche teorizzatori della felicità in tutti i suoi gradi e in tutte le sue forme. In superficie cresce invece la tendenza a ridurre il problema in termini o edonistici o utilitaristici: dalla concezione di un Telesio che identifica il piacere con ciò che favorisce la conservazione di un organismo; di un Hobbes che lo riduce ai movimenti giovevoli al corpo; di un Hume che assume la felicità in termini di sistema dei piaceri. Kant incrina in modo radicalmente scettico, considerandolo il più "critico", l'assunzione del problema, in quanto lo arena nei termini della inattingibilità della felicità. In questo senso, sembra si limiti ad essere un sofisticato teorizzatore di quanto pensavano i moralisti dell'illuminismo, come un Chamfort, per il quale la felicità «è difficilissimo trovarla in noi e impossibile trovarla altrove». Perciò, successivamente, pulsioni utilitaristiche ed edonistiche, due facce del medesimo scetticismo, si sono scatenate fino ad occupare l'intero campo, a livello di pensiero e di sentire comune, sino all'oggi. Per cui l'oggi, là dove riconosca una qualche consistenza al problema stesso della felicità, non limitandosi a ridurlo totalmente a livello di prassi, si riconosce essenzialmente nella negativa concezione neopagana di Schopenhauer della felicità come assenza di dolore, e, insieme, in modo necessario e contraddittorio, in quella nietzscheana che la colloca nella momentanea «sensazione di accrescimento di potenza»: il visibilio degli accoppiamenti di sensazioni, entro i quali ciò che si considerava aberrazione diviene la normalità fino alla norma – da droghe come dalla qualsiasi «confricazione» sino a quelle che determinano assassinii ed omicidii – «oltreumani».
Ha comunque valore categoriale distinguere tra felicità che consegue a nostre intenzionalità, e felicità che consegue ad alcunché di estraneo a nostre intenzionalità e che perciò possiamo assumere, mediante volizioni, oppure possiamo non assumere o respingere. Quanto al secondo caso, mi riferisco in particolare ai cosiddetti beni di fortuna e di salute. Assumerli in positivo genera, comunque, forme e gradi che, per quanto rilevanti ed ampi, non esauriscono la capacità umana di felicità: potremo chiamarli godimento, soddisfazione, contentezza, allegria, spensieratezza, tranquillità, benessere ecc. Nel loro complesso si dimostrano imperniati su beni sensibili e dunque generanti piaceri – pertanto per sé, di durata e intensità incerta e indipendente dalla nostra volontà –, piuttosto che generanti felicità. La felicità è comunque necessariamente connessa con gli atti della nostra volontà libera: sino all'estremo della felicità piena vissuta nelle sofferenze più inaudite. Il che intanto ne esclude l'accezione negativa di assenza di dolore o anche semplicemente di dispiacere. E, al contrario, include tutte le forme appena determinate, e innumerevoli altre, in tutti i loro gradi, fino al massimo. In questo senso positivo, la felicità è la manifestazione del compimento, da parte della persona, del proprio fine; dunque in modo crescentemente stabile: dal conseguimento dei beni corporei, quanto meno quelli necessari al bene che la vita stessa è, a quello dei beni intellettivi e dei beni morali; e tutto ciò entro il Bene‑Vero‑Bello assoluto, che è la ragione ultima di tutti i fini positivi. Intelligenza e libertà, i sommi beni costitutivi della persona nella sua interezza, in quanto ordinano i propri atti al fine assoluto, cioè alla perfezione della persona medesima, attuano, nello stesso percorso di compimento, le diverse forme e gradi di ciò che nel loro insieme chiamiamo, in senso proprio, felicità, nella vita terrena, e, oltre essa, culminantemente, beatitudine. La consapevolezza del compimento, anche nel suo percorso, Rosmini la denomina appagamento.
L'ordinarsi al fine proprio è la strada regia – senza alternative – al compimento della persona e, di conseguenza, della felicità: il percorso della "porta stretta" che, solo, appaga l'universale desiderio di felicità, di conoscenza, di amore, di libertà, di immortalità. Nonché della condivisione e dunque della diffusione dei beni che ne conseguono, come perfezione della societarietà ontologica della persona. Da qui l'altra distinzione fondamentale: tra la felicità essenziale e i suoi surrogati; i quali, quanto più si determinano come piaceri, tanto più, nella loro inessenzialità e parzialità, possono generare soltanto forme di infelicità, sino a tutte le forme – in particolare quello occulte o comunque non palesi – di omicidio e di suicidio.

[1] M. A. Raschini, Specchi, Venezia 2001, pp. 178-179 (“Scritti”, vol. XXII).
[2] Cito dalla «versione in italiano corrente» di MN. A Raschini, Bologna 19913.
[3] Se ne veda ad esempio la lettera del 25 marzo 1845 in Epistolario Completo, vol. IX, Casale Monferrato 1892, pp. 259 ss.